吴飞、吴妍：媒介化社会中国传统文化的传承与创新

吴飞、吴妍：媒介化社会中国传统文化的传承与创新

吴飞、吴妍：媒介化社会中国传统文化的传承与创新,

　　古建彩绘书法,故宫手绘古建筑,古建手绘画：中国传统文化的传承与创新问题在新世纪被频繁而郑重的提出，其回应的应当是改革开放30多年以后政权合法性的再次磨合，以及消费主义大行其道后国人精神领域的虚空。然而，一旦提出传承与创新，首先就要解决对象性问题，即“中国传统文化”是什么的问题。研究者认为在整个“运动式”的国学复兴、传统文化热过程中，都还缺乏对这一元问题的厘清。其次，传承和创新绝非今日始，那么今天要突出面对的恐怕是变化的语境，从媒介面向而言，就是一个媒介化社会已然成型，媒介成为社会的第一驱动力，由是，中国传统文化的传承和创新就要适应或利用鼎革的媒介。在此基础上，观照当下诸多媒体产品就有了新的视角和理论资源。

　　“中国传统文化博大精深，学习和掌握其中的各种思想精华，对树立正确的世界观、人生观、价值观很有益处。学史可以看成败、鉴得失、知兴替；学诗可以情飞扬、志高昂、人灵秀；学伦理可以知廉耻、懂荣辱、辨是非。”[1]随后仿佛一夜之间，传统文化又成为一个备受各界关注的领域。社会上各种国学讲习班、少儿读经班在受到家长追捧的同时，也饱受来自学术界的批评。

　　与此同时，自2013年的《中国汉字听写大会》到2016年的《中国诗词大会》，电视媒体上文化类节目开始爆红，推动了坊间对此类节目以及相关选手（如《诗词大会》的武亦姝）的热议，也带给公众一种传统文化复兴可期的想象。

　　《诗经·大雅》有云：周虽旧邦，其命维新。传统文化当然面临着传承与创新的问题。可以说，中华文明绵延数千年而不绝，最核心的动力恐怕还应归于其本身有着自我更新的力量。甚至于得承认，在面对外来冲击尚能悬于一线而至不辍，不得不说就维系于这种自我更新的力量，验之以近代，即是晚清帝制衰亡之后开启的现代化进程。费正清先生就此提出“冲击与回应”模式来解释中国的现代化进程与民族国家的成型，撇开这一解释所受到的批评不论，至少这提出了一个重要的问题：中国传统文化是变动不居的么?

　　如果说中国传统文化是变动不居的，那么我们今日言说的“传统文化”所指的是什么？或者说，在这变动不居的形象之下是否存在着一些恒久不变的内核（用今日时兴的一个词来说，就是“米姆”）？质言之，若说要继承传统文化，很显然是以继承这些内核为要，因为它们从某种意义上是确定“中国何以为中国”的根基。更进一步地，倘若我们已经确定需要继承的内核，那么创新就毫无疑问是在此基础上展开，可是，传承与创新的途径又在哪里？当下的社会语境为我们提供了怎样的契机与框定？如上种种都是需要面对和回答的问题。

　　今日的中国文化（姑且先将其看作一个整体）是从传统中国延续而来，西谚有云：过往即外邦（The past is foreign country）。无论是从文化的地理辐轴上来看，还是从文化所包容的层次省察，今日的“传统文化”绝非当初草创时期的“传统文化”——更何况连这个“草创期”具于何时何地也暧昧莫名。

　　梁漱溟先生曾经在《东西文化及其哲学》中提到，“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来。……(省略号为引者加)若是同一路线而少走些路，那么慢慢的走终究有一天赶得上；若是各自走到别的路线上去，别的一方向上去，那么无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！”[2]

　　梁漱溟的这段话常被视作将东西方发展道路不同的比较性论断，并进而可以支持费正清先生力倡的“冲击-回应”模式。这样的解读当然没有问题，不过，梁漱溟在此处似乎也无意间告诉我们，中国是在不断发展的，甚至无法简单地以速度的快慢来衡量东西方的差异，而是根本道路上的分野。在对未来世界的文化展望时，他还提出“世界文化三期重现说”，并指出要“批评的把中国原来态度拿出来”[3]。这里的“中国原来态度”就蕴指了中国的传统文化，而要“批评”的“拿出来”，无疑是强调它一直是变化着的事实。

　　那么，什么是中国传统文化呢？美国人类学家克鲁伯（A. L. Krocber）和克拉克洪（Clyde Kluckhohn）合著的《文化，关于概念和定义的检讨》（Culture，A Critical Review of Concepts and Definitions）一书中就列出了164种关于“文化”的定义，这些定义各自从不同的角度或层面呈现出定义者对“文化”的阐释。本文所指的文化“是指一种由历史延续下来，被深深植根与一个民族心中的，无论何时何地何种阶层都无须思索地信奉和认同，并且在他们的日常生活的各个方面都会始终表现出来的传统精神”[4]。

　　之所以借用这个“文化”定义，看中了它对“历史”、“民族”、“传统”这些要素的强调与本文的研究主旨比较接近。由此，差可这样对“中国传统文化”做一个粗略的描述，它就是在中国数千年历史中延续下来，内植于中华民族个体与群体心性中，并自觉或不自觉外显于日常生活的传统精神。

　　这自然算不得一个严谨科学的定义。有时我们最为熟悉的表达，如究其学理的内容，往往时有一种看山是山，而有时又有看山不是山的感觉。譬如“何为中国”，就在近些年引起了极为广泛而深入的探讨，举起要者，就有葛兆光《宅兹中国》、《何为中国》、《中国历史的内与外》，许宏《何以中国》，许倬云《说中国》等，洞见频出，以至我们都可以同意，并没有一个“一成不变”的“中国”；同样，就“中华民族”一词，当年费孝通先生提出“五十多个民族是多元，中华民族是一体”的“多元一体格局”[5]（也是对民国时期傅斯年等人提出的“中华民族是一个”的回应和拓展），但是依然没有完全解决“民族”与“民族”在概念上的冲突。总之，在认识到这些歧异的前提下，对“中国传统文化”做这样一个描述，正是想突出一点：即便可以化约地将中国传统文化看成一个整体，也必须认识到这个整体本身是在内核大体稳定的同时，容纳并实现了变迁的可能性。

　　那么，什么是中国传统文化的内核？殷海光先生就此提出“文化基线”的说法，他认为，“如果地球上有而且只有一个文化，那么根本就不发生文化接触的问题。如果不发生文化接触的问题，那么也就无所谓文化基线]由此，他又进一步地析出近代中国文化的几个基线，分别是：家、中国社会的基型、社会的层级、我族中心主义、离隔和心性凝滞、合模要求、长老至上、地位和声威要求、两性分别森严[7]。此处姑且不讨论殷海光先生所列出的“基线”是否恰切和穷尽，但有一点非常肯定，那就是中国传统文化是存在着一些内核的，而且当文化与文化之间相遇时，这些内核就有可能显现出来，并反过来藉以定义自身。这也就是跨文化交流过程中的“他者”与“我者”问题。也就是说，理解中国的传统文化，可以从跨文化交流的视角来揭示。

　　李亦园先生是从传统中国的宇宙观入手，来揭示“传统文化”之名与实的。李亦园先生认为，“中国文化中的宇宙观及其最基本的运作法则是对和谐与均衡的追求，也就是经典中所说的‘致中和’的原意”[8]。在“致中和”这个核心之下，则形成了三个有机系统，即自然系统、个体系统、人际关系（参考下图）。换而言之，传统中国人均要处理这三个层面的关系，甚至可以说整个中国传统文化就围绕着这三个层面的关系而展开。

　　李亦园更进一步指出，“时至今日，这一追求和谐均衡的想法，仍然成为海内外中国人种种行为表现的基础所在”[9]。为何会成为延续和遍布海内外华人行为表现的基础？答案或许已然明晰了——中国传统文化的内核就是“致中和”！

　　梁濑溟也有类似的论述，他认为西方文明忽视人本身，对于物所知道的多，于人自己所知的甚少，且鲜有人性善的观念。相反，他指出，中国古人却有见于人类生命的和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的(所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此)；以人为中心的整个宇宙是和谐的(所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天地之化育，与天地参”等等)。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，惟人类则以“有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。[10]

　　梁濑溟先生在一篇文章中曾提醒人们注意说，“西洋文化是以如飞的进步，于很短期间开发出来的；现在我们又知道中国文化是入于停滞状态既千余年。我们就应当怪问：他为什么飞？而他为什么停？这一飞一停，岂是偶然的么?”[11]这一问题问得好，因为这里涉及到了文化革新的问题。

　　前文提到费正清等人都力主用“冲击与回应”模式来解释中国的近代化进程。费氏认为，“传统中国不是不变的，也不是静态的或停滞的。正相反，它曾经有过不断的变化，并且变化多端。可是变化总是在一个明显的文化形式与规章制度形式的范围之内。这个无所不包的典型之所以能如此坚强持久，是因为在中国的地理范围内，中国规章制度——经济的、政治的、社会的、文化的——曾经在许多世纪发展了规模宏大的自给自足、平衡和稳定”[12]。尽管费正清的表述受到包括柯文、史华慈、施坚雅等人的批评，他们认为费正清忽略了中国在近代化进程中所存在的内生潜能——用柯文的话来说就是“在中国发现历史”——可是作为从战后到60年代末都占据海外中国近代史研究主流的解释框架，费正清确实提供了一个非常好的考察中国传统文化赓续动力的视角。

　　如果说，中国传统文化的内核是“致中和”，但传统文化的表象却复杂得多，也就是说，并非所有的中国传统文化的符码，都是紧扣“致中和”这一主线，有流转，有变异，甚至在某些时候还存在异化。再加上，现代性提出了一种新的评估文化价值的尺度——德先生和赛先生就是这样的新尺度，这使得中国传统文化在面对这些尺度时，确实显得顾此失彼或者说存在致使的缺陷。如被五四新文化运动中，被先贤们指出的中国传统文化存在着诸多不科学甚至反人性的要素或面向，比如女子裹脚，又比如炼丹养生，凡此种种，不一而足。我们今天如何面对一些更新的尺度，如所谓的普适价值，是完全置之不理，还是创造性的改造?

　　从另一个维度看，传统文化在演进过程中，也会因时势变动而出现新的解释，而这些新理解，往往带来新的尺度和标准，它自然会反作用于传统文化的再生产过程。比如相当长的时间段里，岳飞是被称为“民族英雄”的，但今天这种共识却因为时势的变动而产生了论争。

　　需要指出的是，承认中国传统文化有着诸多缺陷，并不意味着要走向反面，并不意味着需要从头再造，从某种意义上说，今日所提的“反思五四”就包含着对五四运动时期激进的“打倒孔家店”做法进行再检讨。上个世纪八十年代“文化热”中，以电视系列片《》为代表，就是把中国文化说成是黄土文明、黄土文化（与称作蓝色文明的海洋文明相对），提出要以海洋文明来替代中国传统文化，即黄土文化，对中国传统文化进行猛烈批判，而海洋文明其实就是西方文明[13]，由此，一些学者指出，这股热潮从根本上就代表了“全盘西化”的主张。

　　今日之中国，“全盘西化”论者固然不多了，中国人对待西方文化的态度已经变得日益理性，无论是知识界，还是媒体界，都越来越强调要客观、辩证，以跨文化交流的视角去审察西方文化带来的“冲击”。不过，一些学者提出的中国模式论，或者所谓的中式全球化之类的论述，却可以出现另一种倾向，即以一种虚无的态度，对待外来的文化，以一种粗暴的方式来面对西方的文明，尤其是所谓的普适价值。仿佛中国今天的成就，只是中国传统文化自身演化使然，与西方文明的进步毫无关联。这种夜郎国的态度，可能更为危险，因为他召唤的是一种文明交流之墙，而不是门，是一种自我封闭的旧路。

　　笔者认为“全盘西化”自不足取，但庸俗地宣称复兴国学亦非坦途。在这一点上，曹锦清先生有过一段评述值得关注。他认为，复兴国学不仅“要根据当代的问题，当代的精神需求来重新解读，这个解读还要和两个新的传统结合起来。”[14]这两个新的传统，一个是五四运动以来，由胡适等开创的中国“自由主义”传统，一个是随着十月革命传入中国的社会主义传统。曹锦清先生提出的复兴国学要和这两个传统相结合，是否可行与是否足够，当然是一个可以再探讨的问题，但是他在这里确实指出了一个传统文化传承与创新的方向，即“旧传统”要容纳新内容，成为“新传统”。需要说明的是，所谓传统的新与旧，只不过是为了相区别而求的表述便利，毕竟在历史学者霍布斯鲍姆看来，一切传统都出于“发明”。“新传统”，其实质即对中国传统文化的创造性转化。

　　殷海光的弟子林毓生先生在一次访谈中谈到中国传统的创造性转化问题，“简单地说，是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造地转化的符号与价值系统，变成有利于变迁的种子，同时在变迁过程中，继续保持文化的认同”[15]。

　　如果按照媒介学者尼尔·波兹曼的说法，我们处在一个文化向技术投降的时代。在他看来，文化经历了三个阶段：工具使用文化、技术统治文化和技术垄断文化[16]，这其实并非先进取代落后的三个阶段在今天当然都还可以找到，但是毫无疑问的是，技术垄断文化的时代已经来临。所以，“新技术改变我们的符号：我们赖以思考问题的符号要变化。新技术改变社群的性质：我们思想发展的舞台要变化。”[17]有些令人费解的是，波兹曼从总体上讲是比较悲观的，但他在这里的描述却冲淡平和，甚至还带着点诗歌般的韵味。其实，这不经意的矛盾恰恰说明技术在展现颠覆手腕的同时，也暗埋了赋值再造的潜能。

　　技术的存在形态是各式各样的，如果非要给当下的技术发展找到一个核心的话，那一定是媒介技术，更具体来说就是互联网的发展。丹麦传播学者克劳斯·布鲁恩·延森将此视作从具身化的传播（embodied communication）到技术中介化的传播（technologically mediated communication）的转向[18]，而卡斯特则将之命名为“网络社会的崛起”，他总结说，“在工业化的发展过程中，生产力的源泉是在生产和流通环节在新能源的引进以及能源使用的去中心化。而在新的、信息化模式的发展过程中，生产力的源泉是基于信息处理、符号传播以及知识生产的科学技术”[19]。在此基础上，社会的媒介化进程急剧加速，全部的社会生活、社会关系和一系列稍微有点影响的社会事件，都被或刻意、或无意地展露在媒介上，媒介影响力对社会实现全方位渗透——一句话，媒介化社会已然成型。

　　在媒介化社会里，媒介实践处于文化实践的中心地位，媒介型塑了整个社会的价值观念——当然，社会的价值观念又会以内在互动的形式投射在媒介实践中。以此观照，就很好理解为什么今天类似于《中国诗词大会》、《汉字听写大赛》这样的节目会如此成功和受欢迎了。

　　有学者认为,《中国诗词大会》的成功除了在节目策划本身上所下的功夫（据报道策划者赵音奇足足写了十稿策划案才最终获得通过），更重要的是由于作为一档原创文化类节目，它在节目模式、节目题目、节目风格、节目赛制与评判标准、节目人物角色等五个方面实现了多元创新[20]，才保证了自2016年2月首播后就迅速红遍了大江南北，连参赛者都成了“网红”。这样的分析从节目营销的层面，分析了这类文化节目成功的原因，是有价值的，对类似的文化节目的创新提供有益的启示。但仅从内容“创新”的角度来回应和解析《中国诗词大会》等的成功，依然是停留在一个描述性层面上。

　　在这一点上，倒是有些批评的声音反而能够更加切入到节目的内里中。例如，在《中国诗词大会》走红之后，批评者就指出，“纵然《中国诗词大会》有着‘赏中华诗词、寻文化基因、品生活之美’的基本宗旨，……可终究不过是一场由‘背书秀’演化而来的‘文化焰火秀’而已”[21]，并进而认为，它是“网络技术环境下‘形而下’的物质主义在精神层面的一种‘异化’”。这种批评的声音能够从文化的角度试图以形而上的标准对类似的文化类节目提出规范性期待，自是反映了一部分有识之士对于社会整体文明的担当。但是，如果我们在承认媒介化社会的文化实践从起始便存在着展演、娱乐、浅层诸般缺陷的前提下，就应该能够理解，《中国诗词大会》所能够担负和应该担负的使命，大体上也就停留在这样的层面。

　　所以，类似这样的批评，“它不但无法为我们开辟并形成新的、具有启示作用的精神道路，更无法引导我们走向通往人类本几家园的大道。更重要的是，人类的独立思考精神很可能最终消解在这种快速的‘来回搬运’的热闹之中”[22]，无疑既是与当年法兰克福学派对大众文化的批判如出一辙，又确实是一记对生存于媒介化社会中的个体的警醒。

　　除此之外，恐怕还要更多地给予对《中华诗词大会》这类节目，以及相应的活动的肯定，要能抽丝剥茧般去发掘其内在的文化“创新”。

　　首先，从最浅的层次看，即便是“背诗秀”，或者类似的各种文化秀，都至少在一定程度上推动了对固定知识的传播——正是在这个意义上，“三国热”、“武侠热”等都有其积极贡献。

　　其次，更进一步地，我们知道本尼迪克特·安德森曾提出一个著名的概念“想象的共同体”，用以指称“民族”这样一个“文化的人造物”，可是，想象的共同体“不是虚构的共同体,不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。”[23]而这个建构的过程与路径就繁复和多样，自然也包括《中国诗词大会》和各种文化热、国学热。这就回到前面所提的新媒介技术所具有的潜能。根据央视官方发布的数据显示，整个《中国诗词大会》第二季首重播累计吸引4.87亿人次观看，10期节目在调查的中心城市平均收视率为1.65%，最后的总决赛更是高达2.39%，[24]而根据提供的用户画像，对《中国诗词大会》感兴趣的群体中，19岁以下的人群远高于总体占比，这就意味着：第一，在校学生对诗词大会的偏爱程度较高；第二，考虑到这些群体的媒介接触习惯，可以推断他们非常有可能更热衷于参与网络的收看和讨论。换而言之，电视收看也罢，网络点播也罢，这一媒介实践本身就是参与到人类深层心理的点滴建构中了。

　　再次，如果同意上述媒介实践有助于推动“想象的共同体”的建构，那么反过来，我们或许也能同意雷蒙·威廉斯所述，“一个好的共同体、一个鲜活的文化不仅会营造空间，而且也会积极鼓励所有人乃至所有个体，去协助推进公众所普遍需要的意识的发展”。[25]也就是说，《中国诗词大会》等类似的节目与活动一方面参与到共同文化的建设，一方面有推动了个体心性的锻造。当然，唯一需要补充和强调的是，绝不能奢望着“万千使命全系于斯”，也不能奢望着“毕其功于一役”。

　　2015年6月6日全球首个《外国人对中国文化认知调查报告》在北京发布。此次调研由北京师范大学首都文化创新与文化传播工程研究院、国际著名调研平台Survey Sampling International(简称SSI)共同完成。调查对象覆盖英国、法国、美国、澳大利亚、日本、韩国等不同区域和经济发展水平的6个国家，每个国家选取了400份样本，均来源于SSI全球样本库。调查将中国文化元素分为人、哲学观念、艺术、自然资源、生活方式、人文景观等6个类别，每个类别提取能够体现认知难易程度的三个文化符号。

　　从调查对象对中国文化整体认知程度来看，中国文化符号的接受度和熟悉度都正在被越来越多的外国人认可，但对六种不同维度的中国文化分类认知程度差异较为显著。外国人对中国人文资源的文化符号认知度最高，认知指数为3.13分；外国人对中国人物的文化符号认知度最低，认知指数为2.03分。中国人物在外国青年对中国文化符号认知的比例中是最低的，这说明我们在这一类别的传播力度上有所欠缺。

　　这一调查有一个有趣的发现，即认知指数最高的三个文化符号是：长城（3.74分）、竹子（3.54 分）、和谐（3.44分）[26]。看来，中华文明的核心部分——“致中和”的内容，在被调查的这些国家和地区，得到了较好的认知。可惜调查未能更深入揭示，这些被调查者如何看“和谐”观的。

　　总之，无论是中国文化走出去，讲好中国故事，还是中国国内文化的稳定性的诉求本身，我们需要关注的是中国传统文化的内核问题，也需要关注文化传统的传承创新问题，创新需要稳定与发展的双重思考与设计。

　　《中国诗词大赛》之类的文化节目，能够关注到了新媒体时代的传播特征，让更多的人知道了中国古代诗词的美，也会让参与者多少能够体悟到一些中华传统文化的道统。就算被批评为“焰火秀”，总能够吸引人关注的目光，比遗忘好。但如何达到对中国传统文化内核的理解，那需要有更多的创新。秀诗词虽好，比毕竟还是表层的功夫，如何在西方提出的“普适价值”上，增添或者改写具有中国传统文化特质，又能够真正关切“人类命运共同体”的文化追求的，那才是大道，才是大善。

　　基金项目：教育部人文社会科学研究西部和边疆地区项目（15XJC860002）；贵州省教育厅高校人文社会科学研究项目（14QN055）

　　作者简介：吴飞，浙江大学求是特聘教授，博士生导师，主要研究方向：传播与社会、国际传播；吴妍，浙江大学传媒与国际文化学院博士生，贵州大学文学与传媒学院讲师，主要研究方向：传播与社会、少数民族传播。

　　[1] X：《2013年3月7日在中央党校建校80周年庆祝大会暨2013年春季学期开学典礼上的讲线]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2011年版，第72页。

　　[3]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2011年版，第204页。

　　[4]葛兆光：《古代中国文化讲义》，上海：复旦大学出版社，2015年版，第203页。

　　[5]费孝通：《中华民族的多元一体格局》，北京大学学报（哲学社会科学版），1989年第4期，第1页。

　　[6]殷海光：《中国文化的展望》，上海：三联书店，2002年版，第90页。

　　[7]殷海光：《中国文化的展望》，上海：三联书店，2002年版，第91-141页。

　　[8]李亦园：《传统中国宇宙观与现代企业行为》，载乔健主编:《中国人的观念与行为》，天津:天津人民出版社，1995年版，第19页。

　　[9]李亦园：《传统中国宇宙观与现代企业行为》，载乔健主编:《中国人的观念与行为》，天津:天津人民出版社，1995年版，第23页。

　　[13]曹锦清：《如何研究中国》，上海：上海人民出版社，2012年版，第104页。

　　[14]曹锦清：《如何研究中国》，上海：上海人民出版社，2012年版，第116页。

　　[15]林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年版，第291页。

　　[16]尼尔·波兹曼：《技术垄断：文化向技术投降》，北京：北京大学出版社，2007年版，第12页。

　　[17]尼尔·波兹曼：《技术垄断：文化向技术投降》，北京：北京大学出版社，2007年版，第10页。

　　[18]克劳斯·布鲁恩·延森：《媒介融合：网络传播、大众传播和人际传播的三重维度》（刘君译），上海：复旦大学出版社，2012年版，第15页。

　　[19]马丁·李斯特乔恩·多维等：《新媒体批判导论（第二版）》（吴伟华付晓光译），上海：复旦大学出版社，2016年版，第208页。

　　[20]贾月、武煜：《原创文化类节目中国诗词大会的多元创新思考》，《现代传播》，2016年第12期，第156-157页。

　　[21]王馥芳：《中国诗词大会：一场文化焰火秀》，《中国社会科学报》，2017年3月9日第8版。

　　[22]王馥芳：《中国诗词大会：一场文化焰火秀》，《中国社会科学报》，2017年3月9日第8版。

　　[23]吴叡人：《认同的重量：想象的共同体导读》，《东方历史评论》，2014年第3期；亦见本尼迪克特·安德森《想象的共同体》（吴叡人译），上海：上海人民出版社，2011年版，第6页。

　　[24]央视广告经营管理中心:《5亿人收看《中国诗词大会》，央视文化综艺节目再走红》，2017年2月9日，

　　[25]雷蒙·威廉斯：《文化与社会1780-1950》（高晓玲译），吉林出版集团有限责任公司，2011年版，第345页。

　　[26]杨越明藤依舒：十国民众对中国文化的接触意愿与渠道研究——《外国人对中国文化认知与意愿》年度大型跨国调查系列报告，《对外传播》2017年第5期。